Csatári Bíborka: Tánc a Bibliában

Bevezetés

A Biblia és a művészetek kapcsolatának kutatása nem újkeletű dolog a teológia tudományában. A zene-és képzőművészet szerepe ebben már stabil helyet szerzett magának, és egyúttal közelebb is emelik a laikus emberhez a Szentírás világát. E két művészeti ág mellett azonban csendben háttérben maradt a táncművészet, amelynek szerepe sokkal több, mint amennyit abból a kor-és vallástörténeti kutatásokban hangoztatnának. A táncot régóta a profán térben tudják elhelyezni, azonban ez nem egyszerűen a hétköznapok jelentéktelen része. Számos kultúrában tudjuk a táncot úgy értelmezni, mint a vallási rítusok kellékét, hozzátartozóját, ezért már a kezdetektől fogva a szent térbe kerül.

A kultikus táncnak fontos szerepe volt az ókori Közel-Keleten, így Egyiptomban, vagy Mezopotámiában, ahol a liturgia részét képezték a táncok.[1]A Biblia néhány igeszakasza mind azt igazolja, hogy ebben Izrael sem volt kivétel. A Szentírásban számos helyen kap központi szerepet a tánccal való érzelemkifejezés, úgy, mint a hálaadás egy harci győzelem, vagy Isten szabadító tettei után. A tánc erőteljesen jelen van a Biblia világában, kultúrájában, annak ellenére, hogy ma már nem megélt eleme az egyházi élet eseményeinek.

A téma azért jelentős a számomra, mert néhai táncművészjelöltként, s ma már református lelkészként megláthatom, hogy a tánc nem egyszerűen a profán tér része, sőt: a vallásból, vallási rítusokból nőtte ki magát művészeti ággá. Ennek a témának a kutatásánál fontos cél az, hogy kiszorítsuk az egyházi köztudatból a tánc kritikus megközelítését, ugyanakkor alázattal felismerni azt is, hogy bizonyos bibliai történetekben a táncnak nem mindig az Istent dicsőítő szerepe emelkedik ki. Ebben lehet segítségünkre a történetek csoportosítása, amelyekből kiderül: milyen szerepeket tölt be a tánc a Szentírásban, kikhez köthető és milyen jelentést tulajdonítanak neki.

A táncra vonatkozó kifejezések[2] a Bibliában

A Bibliában nincs egyetlen fő fogalom a táncra, hanem számos ige és főnév áll a rendelkezésünkre. Vannak olyan szavak is, amelyeket nem úgy fordíthatnánk, hogy tánc, táncolni, hanem valamilyen más mozgásra utaló tevékenységgel azonosítjuk. Ebben az esetben az olvasó általában a kontextus által tudhatja, hogy táncról van szó.

Olykor nehéz eldönteni, hogy ezek az igék ténylegesen megtörtént mozdulatsorokat jelentenek, vagy csak szimbolikus beszédre hivatottak.[3]

Az ókori héber irodalomban két szó gyökét használták a tánc kifejezésére: egyik a rqd, a másik pedig a hwl gyökből származik.[4] Ma ezek mellett már jóval többet ismerünk, de ennek a kettőnek az a kiemelkedő szerepe, hogy megkülönböztesse a férfi és a női nemhez tartozó mozgásvilágot. A női táncokat a hwl gyök fejezi ki, a férfiakét pedig a rqd.[5] Kérdés, hogy vajon a két nem tánca ennyire látványosan más? Szemantikai vizsgálódás során kiderült, hogy ez a különbség valóban létezik.[6] A rqd ige a táncon kívül azt is jelenti, hogy ugrálni, felugrani, a földről felpattanni, ami egy olyan dinamikus, erőteljes, fel-és lefelé mozgásra utal, amelyhez kimondottan a férfierő szükséges. A női táncot jelentő hwl gyök önmagában pedig kör alakú mozgásra enged következtetni, és ennek a megvalósítását tekintve a nők számára ez lehetett az egyszerűbb tánc. Ezt a különbséget az Ószövetség történeti könyveiben konkrétan meg is találhatjuk. Több bibliai történetben ugyanaz a kifejezés hordozza a tánc jelentését, amely a nőkhöz köthető. Így például Mirjamnál a 2Móz 15,20-ban, vagy Jefte lányának és a silói lányok körtáncánál a Bír11,34-ben, és a Bír 21,21.23-ban a מְחֹלֹת (máchól) többesszámú főnév olvasható. Szintén ezzel a szóval találkozhatunk a Dávid királyt tánccal fogadó asszonyok történetében is, az 1Sám 18,6-ban. A מָחוֹל (máchól) egy hazatérésről szóló ígéretet megerősítő öröm: a Jer 31,4ben, vagy a Jer 31,13-ban ez a szó fejezi ki a táncoló nép boldogságát. A Zsolt 149,3-5-ben, vagy a Zsolt 150,4-ben szintén ez a gyök szerepel a nép együttes dicsőítésére, táncára vonatkozóan. Ez az igealak a hwl gyökből eredeztethető, és a Bír 21,21-ben található חוּל (chul) kifejezés is, amely pedig egy másik igei forma.

Találkozunk továbbá olyan igékkel, amelyek mozgással történő érzelemkifejezést jelentenek, és nem szó szerint táncot. Ezekhez az igékhez van nagymértékben kapcsolata a rkd gyöknek, amely a férfitáncot foglalja magába. A 2Sám 6,5-ben, ahol azt olvashatjuk, hogy Dávid szent táncot jár az egész néppel együtt, ezt elsősorban a sokfajta hangszer felsorolása alapozza meg, és a שׂחק (száchak) – örvendezni ige írja le a vonuló nép ujjongását a szövetség ládájának Jeruzsálembe vitelekor. Néhány verssel később, a 2Sám 6,14-ben, ahol Dávid áldozatot mutat be és gyolcs éfódot köt magára, az teljes erőből való táncot már a כרר (kárar) ige szemlélteti, amely a táncnak egy másfajta formáját jelenti. A történet szálát végig vezetve, amikor a 2Sám 6,16-ban Dávid megérkezik Jeruzsálembe, Míkál az ablakból már azt látja, hogy Dávid ugrálva táncol. A két mozgást kifejező igéből a כרר (kárar) ige jelent egyfajta dinamikus táncot.

Egy másik ige פזז (pázaz) pedig konkrétan az ugrálni jelentéssel bír, amellyel megpróbálták Dávid táncának az erejét és módját az előzőtől látványosan megkülönböztetni. A tánc kifejezésére az ugrálás képiesen benne is maradt a Héber Bibliában, mert máshol is találkozunk ugráló mozgással, például a Zsolt29,6-ban, ahol Isten magasztalásakor még az állatok is ugrálnak. Ugyanez történik a Zsolt114,4-ben, csak ott maga a természet: a hegyek és a halmok. Ezekben az esetekben már a רקד (rákad) ige szerepel, ami azt jelenti, hogy a természet és az állatvilág szimbolikus tánca az erőteljes férfi mozgásvilággal egyenlő.

A Jer 31,22-ből, vagy a Zsolt 26,6-ból kiérezhető valamilyen kultikus, rituális mozgásnak a fontossága, amely a mindennapi élet szerves része lehetett. A Zsolt 26,6-ban az oltár körüljárásáról olvasunk, ami nem egyszerű, hétköznapi mozgásra utal. A סבב (szábab)– valamit körbevenni, körülvenni ige jelentése a körben való haladást írhatja le, s mivel a tánc gyakran valamilyen ünnepi alkalomhoz köthető, az oltár körüljárása bizonyosan egy kultikus, vagy liturgikus elem. A Jób 6,3-4-ben ez az ige nemcsak azt fejezi ki, hogy körbevenni valamit, hanem megkerülni. Jerikó városát körbeveszik, majd a hetedik napon hétszer kerülik meg. Ez is olyasfajta mozgás lehet, amit kivétel nélkül mindenki egyszerre, együttes erővel tesz, s könnyen elképzelhető úgy, mint egy szabályos, körkörös, táncszerű tevékenység.

A חגג (chágag) ige összesen tizenhatszor szerepel a Héber Bibliában, és tizenháromszor jelenti azt, hogy ünnepelni.[7] A Zsolt 107,27-ben az ünneplés egyenlő a körben mozgással, így például a 1Sám 30,16-ban, ahol a rabló amáléki csapatok esznek, isznak és táncolnak a zsákmány megszerzése után, ezért az ünneplés automatikusan jelentheti a körben táncolást, körben mozgást is.

Feltűnő az, hogy az Újszövetségben szinte alig találkozunk olyan történettel, ahol táncról lenne szó, vagy arra való utalásról. Még ha kevés igehelyet is találhatunk, ennek ellenére ezek a történetek jelentős szerepet játszanak.

A Mt 11,17 és a Mt 14,6, az ὠρχήσασθε, ὠρχήσατο (orchészászte, orchészató) igéket használja a tánc kifejezéséhez, habár mindkét történetnek teljesen más a cselekménye. Mt 11,17-ben maga Jézus említi átvitt értelemben a tánc, azaz az öröm és hit hiányát Keresztelő János, és az ő saját megjelenésével kapcsolatban. Utóbbiban pedig a Heródiás lányának tánca a fókusz. Ami tartalmilag majdnem hasonló lehetne a Mt 11,17-el, az a tékozló fiú testvérének meghökkenése a Lk 15,25-ben, aki hazatérve már látja a ház körül a táncot – χορῶν (chorón), a sokaság mulatozását. Ez a szó a táncon kívül körtáncot, táncoló együttest is jelent.

S találhatunk még egy szimbolikus igét az 1Kor 10,7-ben: παίζειν (paídzein), amely elsősorban azt jelenti, hogy játszani. Az igevers hátterében evés, ivás áll, ami után „felkelt a nép játszani.” Bizonyosan valamilyen mozgásos tevékenységre enged következtetni, és a játszani fordítás egyidőben sejteti a tánc örömteli, ugyanakkor az azt elutasító hozzáállást.

A tánc értelmezési lehetőségei a Bibliában

Azontúl, hogy lehetőség volt valamennyi igehely és ige kigyűjtésére, amellett az is érdekessé válik, hogy mi alapján lehet őket csoportosítani. A tánc, különösen az Ószövetségben rituális tevékenységnek[8]számított, ezért sokféle kontextus, szereplő, élethelyzet állhatott a táncot leíró történet hátterében. Külön-külön azt bizonyítják, hogy nagyon különböző alkalmakkor és igen különböző érzelmek kifejezésére táncoltak.[9] A csoportosításon belül már az elején fontos megállapítani, hogy vannak áthajlások, azaz nem lehet egy konkrét bibliai igehelyet csak egyetlen csoporton belül értelmezni.

Tánc és táncosok

A legegyszerűbb csoportosítási lehetőség az lenne, ha a tánccal kapcsolatos elfogadó és elutasító képeket rendszereznénk, de ez nem engedne teret a tánc egy átfogóbb, részletesebb értelmezésének. Egy ilyen csoportosítás után egyszerű lenne a végeredmény: a tánc megosztó tevékenység a Bibliában, mert vannak olyan történetek, amelyek a végleteket képviselik.

Az aranyborjú imádása körüli tánc (2Móz 32,19) kerülhet először megemlítésre. Minden bizonnyal ennek a táncnak kultikus jellege van, már csak azért is, mert az elkészített szobor egy bika. Föníciában és az egész Közel-Keleten[10] a bika a termékenységi kultuszt szimbolizálta. Ha egy termékenységi kultusz táncát kellene elképzelni, akkor a tánclépések ismerete nélkül is levonható a következtetés: extatikus, buja érzelmekkel megtöltött közösségi táncról lehet szó.

Egy másik negatívabb színezetű történet a Mt 14,6-7-ben, ill. a Mk 6,22-26-ban olvasható Heródiás lányának táncáról szól. Jelen esetben már nem kultikus tánccal van dolgunk, hanem a keleti udvarok összejövetelein zajló háremek erotikus táncáról.[11] Azok a nők, akik ilyen udvari táncokon szórakoztatták a vendégeket, vagy magát az uralkodót, prostituáltaknak számítottak. Érdekes belegondolni abba, hogy ezután a tánc után már maga a hercegnő is azzá válhatott. S a történet súlyosságát nemcsak ez adja meg, hanem Keresztelő János végzetes halála, egy érzelmeket megindító táncért cserébe, holott „Heródes félt Jánostól, akiről tudta, hogy igaz és szent ember[…]”(Mk 6,20). A tánc, mint emberi kifejezésmód megítélése ezek után súlyos kritika alá került. Ez is oka lehet annak, hogy az Újszövetségben csupán néhány helyen olvashatunk a táncról, s a középkori keresztyén hagyományokban általában erre a jelentre utalva tartják a táncot a bűn melegágyának.[12]

Azonban a Zsoltárok könyvében, vagy Jeremiás prófétánál szereplő táncok mindegyike felemelő események utáni örömként és hálaadásként értelmezhető. Előbbiben a tánc az Istent dicsérő liturgia részeként[13] jelenik meg, a prófétai jövendölésnél pedig állandó párhuzamot von a fogságból való hazatérés öröme és a tánc között, sőt a kettőt egyként értelmezi. A tánc optimistább és sokszínűbb megközelítését a soron következő csoportokon belül részletesebben tárgyalom.

Szemantikai körkép

Ebben a csoportban azokra kívánnék kitérni, amelyekben a tánc jelentősége érdekesebb arculatokat kap. A Biblia olyan helyzetek leírására használ mozgásra, táncra utaló és azt kifejező igéket, amelyek önmagukban nem is állnának közel a tánc jelentéséhez.

Erre egyik elsőként felhozható példa Józs 6-ból néhány vers (ld. 6,3-4.11. 14-15), ahol Jerikó bevételének történetét olvashatjuk. A 6,3-ban szereplő felszólítás így hangzik: „Vegyétek hát körül a várost” (Károli: Azért járjátok körül a várost). Mindez nem számít harci felszólításnak, hiszen egy folyamatról beszélünk, amelyben a nép Isten kérésére hat napon át minden nap így cselekszik, ami a város bevétele szempontjából egy hatásos módszer. Egyes vélemények szerint ez kevésbé fogható fel kultikus felvonulásnak, mert a város bevétele minden egyéb cselekedet nélkül is sikeres lesz.[14] A héber Bibliában az ehhez olvasható סבב (szábab) ige alapjelentése: valamit körbevenni, körülfogni. Ebben a versben Qal alakban áll, amely szó szerint forgást is jelent.[15] Ez számomra azt jelzi, hogy a város megkerülése mégsem egy egyszerű vonulás lehetett. A továbbiakban (6,4; 6,14; 6,15) a Biblia a város megkerülésére ugyanígy a Qal alakban álló סבב (szábab) igét használja.

Szerepel továbbá egy másik táncra utaló ige, szintén a Józs 6,3-ban: „Valamennyi harcos kerülje meg egyszer a várost.” Ebben a felszólításban a נקף (nákaf) Hifíl alakja olvasható, amely körbejárást, bekerítést fejez ki[16] (ld. még Józs 6,11). Ez az ige Qal alakban még inkább utalna a cselekvés táncos jellegére, mert konkrétan körben mozgást, keringést jelent. Bár jelen esetben nem ez az igetörzs a döntő, mégis úgy vélem, hogy jelentésben közel állhat egy közösen mozgó, egy célért harcoló, táncoló közösség képéhez.

A körben táncolni igét legkonkrétabban a חגג (chágag) héber ige jelöli. Ennek az igének a gyöke meglepő módon egy olyan történetben szerepel, ahol Jób (Jób 26,10) a nyolcadik válaszában Isten hatalmát mutatja fel: „Határt szabott a vizeknek, ott, ahol a világosság találkozik a sötétséggel.” Nem egyszerű határvonal meghúzásról van itt szó, hanem annak módjáról is: a חגג/חוג (chágag, chúg) szó szerinti jelentése az, hogy kört rajzolni, kört vonni. A világ teremtésének fontos mozzanata olyan igére épül, amely a Bibliában az ünneplés szempontjából gyakori használatnak örvend és konkrétan a körben táncolni, ünnepelni jelentést hordozza.

Allegorizálás – tánc[17], mint irodalmi metafora

A bibliai igehelyek értelmezése közben kirajzolódott egy olyan csoport, ahol a táncnak allegorikus szerepe van. Az allegória egy hosszabb gondolatsoron, esetleg egész költeményen keresztül fejtegethet irodalmi képeket; metaforát, hasonlatot vagy megszemélyesítést. E képek használata nagyon meghatározó a Szentírásban, és fő szerepük az érzelemkifejezés. Nem találkozhatunk tehát a tánccal a Bibliában mindig úgy, mint megtörtént eseménnyel, vagy egy valóban megélt ünnepi pillanattal. Olykor a tánc fogalma a legjobb hasonlat, vagy megszemélyesítés valaminek az érthető kifejezésére.

Maga az allegorizálás, az allegorikus írásmagyarázat nem örvend nagyobb népszerűségnek a történet-kritikai írásmagyarázók körében[18], hiszen a történetek, tények feltárásához valóban megtörtént, lezajlott eseményekre van szükség. Mindazonáltal a bibliai hermeneutikában –, amely arra hivatott, hogy a leírtak értelmezésének, megértésének és magyarázatának kérdéseivel foglalkozzon –, nagy lehetősége van az allegorizálásnak, hiszen mindez a képi, érzelmi benyomások alapján az emberi képzelőerő megnyilatkozásaként19 értelmezhető. Az allegorizálás érzelmi megközelítés, érzelmileg engedi belépni az olvasót abba a történetbe, amelyet meg kíván ismerni. Valójában mindez nagy esélyeket kínál ahhoz, hogy a Bibliának, mint archaikus iratnak a szereplőit, életkörülményeit, kultúráját és táncát ennyi év távlatából is közelebbről megismerjük.

Erre egyik ideillő példa az Énekek 7,1-6, amelyben Szulamit táncáról olvashatunk. Biztos, hogy itt nem istentiszteleti táncról van szó[19], hiszen a „fejedelmi lány”, akinek a szépségét csodálják, csakis egy profán térben történhet. Némelyek konkrétan az első verset a férfi és nő közötti testi kapcsolatra értik, de egy esküvői helyszín könnyebben elképzelhető, ahol a vőlegény a menyasszonyát táncra kéri fel.[20] A helyzetet még érdekesebbé teszi az, hogy az igeszakasz a továbbiakban nem ír mozgásról, hanem a táncoló nő szépsége áll középpontban. Csak maga az Énekek7,1 említ szó szerint táncot, a továbbiakban pedig alig lehet eldönteni, hogy a leírt nőalak tényleg táncol, vagy mozdulatlanul áll.[21] A női alak testrészeinek leírása minden szégyenérzet nélkül történik, de ezek között földrajzi elnevezések is találhatóak. Mi köze az asszony szépségének Libánon tornyához, Damaszkuszhoz, vagy Karmelhez? Minden bizonynyal az allegorizálás ebben az esetben úgy lép először érvénybe, hogy a szerző a Szentföld egyes darabjait Szulamit szépségén keresztül23 szeretné bemutatni. Ha itt a Szentföld a lényeg, akkor miért érdekes a tánc? Az allegorikus kép második nagy funkciója, hogy a Szentföld két nagy részének, Júdának és Izraelnek szimbolizálja a viszonyát, összjátékát, amely sokszor váltakozó, civakodó, mégis testvéri kapcsolat.24

Az irodalmi képeknek egy ilyen példáján keresztül lehet bizonyítani azt, hogy a tánc átvitt értelemben is megszólító tud lenni.

Táncról a Biblia leggyakrabban akkor beszél, ha valamilyen rendkívüli eseményben részesült Isten népe. Mindemellett lehet érzelmi fordulatok kifejezője is: amikor megszűnik a gyász, a fájdalom. A szomorúságból a Zsolt 30,12-ben, a Qal alakban álló הפכ (cháfak) megfordulást jelent, amely mozgásra utaló kifejezés. Átvitt értelemben, az emberi élet fordulataira is ezt a szót használja: „Te pedig gyászomat örömre fordítottad, leoldoztad gyászruhámat és örömbe öltöztettél.” A Septuagintában a Zsolt 30,12 a Zsolt 29,12-nek felel meg, amely vers pedig úgy fordítható, hogy: „Gyászomat/siralmamat táncra fordítottad…” A χορῶν (khorón) főnév jelentése tánc, körtánc, vagy maga egy táncoló együttes. A zürichi német bibliafordításban konkrétan meg is jelenik a Reigen szó, ami körtáncot jelent. A héber kifejezés így csak fordulatra utal, ami jelenthet fizikális táncmozdulatot is, a görög fordításban pedig a tánc főnév konkrétan meg is jelenik. Ennek a képies megfogalmazásnak az a jelentősége, hogy Isten kegyelme nagyobb és erősebb, aki nem halált, hanem életet akar adni.[22]

A Jer 31,13-ban ez még csak ígéret, de az öröm formája már előre van vetítve: „Akkor örömtáncot jár a szűz, örülnek az ifjak a vénekkel együtt.” A héber fordításban a מָחוֹל (máchól) főnév szerepel, ami körtáncot jelent. A zürichi német fordítás szintén hozza a Reigentanz – körtánc kifejezést. A Septuaginta érdekessége az, hogy a versben nem szerepel egyetlen erre utaló szó sem, hanem a gyásznak az örömre való fordítását a στρέψω (sztrepszó) igével fejezi ki, amely úgy is fordítható, hogy ide-oda forog, ide-oda forgat. A tánccal való kapcsolat ebben a variációban is felmutatható. Az a tény már ismerős, hogy bár a tánc közösségi tevékenység, mégis külön táncoltak a nők és a fiatal lányok a férfiaktól. A vers külön csoportba is sorolja az ifjakat és a véneket, akik a zsidó szokás szerint együtt táncoltak.[23], a körtáncban pedig biztosan a nők szerepeltek. A versnek külön érdekessége, hogy már előrevetíti az öröm formáját: ha megszabadul a nép a fogságból, annak örömét táncban fogják megélni.

A Jer 31,22-ben egy újabb érdekes kép tárul elénk: „Mert valami újat teremt az Úr a földön: a nő fog járni a férfi után.” Másképpen: a nő fogja körbe táncolni a férfit. Ezzel kapcsolatban a következő kifejezésekkel találkozhatunk: a héber szövegben a סבב (szábab) ige szerepel, amelynek Pual alakja szó szerint azt jelenti: valakit körbejárni, vagy valaki körül hullámozni. A Septuaginta fordításában szereplő ige kicsit mást hoz: a περιελεύσονται (perieleüszontai) valóban mozgásra utal, de teljesen más értelmezésben. Ez a görög ige úgy fordítható, hogy ide-oda járni, kószálni, kóborolni. Ez utóbbi közelebb vihet minket a vers világosabb megértéséhez, ugyanis a kontextus a fogságból való hazatérésről szóló jövendölés. Ennek a képies megfogalmazása a kószálás, kóborlás. A hazatérés lehet egy erkölcsi parancs a nép számára[24], hiszen egy teljesen lepusztított hazát nehéz lesz újjáépíteni. Ebben a félelemben szólal meg a bátorítás, amit a próféta átvitt értelemben közöl, hogy nem a férfi igyekszik megnyerni a nő szerelmét, hanem fordítva: A nőnek, a hűtlen gyülekezetnek kell visszatérnie a férfihoz, törvényes férjéhez, az Istenhez.”[25] Ebből a versből a türelmetlen Isten hangja is kihallható, aki egy mozgást kifejező hasonlattal szól a tétovázó néphez. Ha pedig Isten szól, akkor nem lehet tovább várni (vö. a bujkáló, gyáva Zákeus fáról való lehívásával – Lk19,5).[26]

 Az 1Kir 18,20-40-ben leírt áldozatbemutatás a Kármel hegyén egyik olyan példa arra, ahol a történtek negativitása egy táncos jelenetben mutatható fel. Habár a táncolni szó konkrétan nem hangzik el, a sántikálás mégis ezzel a mögöttes tartalommal rendelkezik. Az 1Kir 18,21-ben feltett kérdésben, hogy „Meddig sántikáltok kétfelé?”, a פּסח (pászach) ige Qal alakja olvasható, amely szó szerint sántikálást[27] jelent, így a táncnak egyfajta deformált módját fejezi ki. A történet háttere a Baal-t tisztelő próféták ugrálása, sántikálása, amely az ő értelmezésükben kultikus tánc. Még fontosabb, hogy véres kultikus táncról van szó[28],ugyanis az ige további részében arról olvasunk, hogy: „Erre elkezdtek hangosan kiáltozni, és szokásuk szerint összevagdosták magukat kardjukkal és dárdájukkal, míg el nem borította őket a vér.” A kánaáni vallási élet elemei szintén jól ismertek Izrael számára. A tánc ezáltal elvetendővé válhat, mert a véres áldozatokon kívül a rítustáncban jelen van számos orgiasztikus cselekvés is.[29] Ebben az igeszakaszban a Baal papoknak arról a szokásáról olvasunk, hogy késekkel és borotvával vagdosták meg magukat, hogy ily módon nyerjenek meghallgattatást istenüktől.[30]Azok a kevesek azonban, akik Illéssel együtt Jahve oldalán álltak, emiatt nem alkalmaztak semmiféle kultikus táncot. Illés olvasatában nemcsak ennek a táncnak az elkerülése a fontos, hanem a sántikáló mozgással a döntésképtelenséget kívánja kifejezni. A Kármel-hegyi áldozatbemutatásnak két csoport a főszereplője, akik isteneik között sántikálnak, lavíroznak. Úgyis mondhatnánk: két esküvőn táncolnak. Nem tudnak dönteni Jahve és Baal között. A próféta felhívja a figyelmet a döntésre, de a nép nem válaszol. Nem tudták a választ, mert a kérdés maga is régóta távol állt Izrael népétől.[31] A sántikálás kifejezés tehát egyszerre rendelkezik vallástörténeti háttérrel, és valamilyen bizonytalan lelkiállapotnak a kifejezésével.

Az Ézs 13,21-ben olvasható mondat egy újabb érdekes jelentésre mutat rá, amelyből a tánc lekövetkeztethető: „Struccok laknak majd ott, és démonok szökdelnek ott.” A héber רקד (rákad) ige, amivel itt találkozunk, Piélben szerepel és ebben az igetörzsben az ugrándozik és a szökell mellett a táncol[32] jelentéssel is rendelkezik. A Septuagintában szó szerint az ὀρχήσονται (orchészontai) – táncolni szó jövő idejű alakja szerepel. A tánc negatív vonatkozását itt a démonok jelenléte adhatja. Annak ellenére, hogy a próféták korában folyamatos a törekvés és a figyelemfelkeltés egy letisztult monoteista vallás kialakítására, ezeknek dacára megmaradtak a démonhit nyomai az Ószövetségben.[33] Ézsaiásnál ez a kép az ő prófétai lelepleződésének a kezdete[34]. A prófécia egy időugrást tesz, és a Krisztus megjelenése előtti utolsó időkbe helyez bele bennünket, amelyben a jövőbeli Babilon fog megsemmisülni. A szökdelés kifejezés itt véleményem szerint a furcsa élőlények otthonos berendezkedését fejezheti ki képletesen, valamint a már említett időugrást, ami így egy fontos próféciát erősít meg és nem magát a táncot minősíti elutasítóan.

A nők és a nőiség szerepe a Bibliában és a táncban

Nem vitatott tény, hogy a legtöbb helyen, ahol a Bibliában a táncról olvasunk, ott vannak a nők: hol kezdeményezőkként (2Móz 15,20 – Mirjam tánca és éneke, 1Sám 18,6-7 – asszonyok körtánca a győzelem után), vagy úgy, mint háttérben állók, mégis erőteljes ráhatással az eseményekre (Bír 11,34 – Jefte lányának tánca, 2Sám 6,16 – Míkál haragja), továbbá úgy, mint az ünneplések középpontjai, (Zsolt 48,12 – Júda leányai vigadoznak, Zsolt 68,26 – középen a táncoló nők, Zof 3,14 – Sion leányának ujjongása), akikhez konkrétan szól a felszólítás az öröm elkezdésére, vagy mint megmentők és helyreállítók (Bír 21,21-23 – silói lányok körtánca, Bír 5 – Debóra éneke).

A nők száma, – névvel, vagy név nélkül említve –, együttesen kevés a férfiakéhoz képest az Ószövetségben.[35] Ennek ellenére mégsem voltak kevesen ahhoz, hogy szerepükről és személyük kialakulásáról bármit is tudjunk, hiszen fontos helyet töltöttek be a közösségben.

Néhány komolyabb dolog tesz kivételt ebben, mint hogy nem szolgálhatnak rabbiként, vagy nem örökölhetnek apjuk vagyonából, ha van fivérük. A férfiak gyakorolhatják a poligámiát, míg a nőknek monogámoknak kell lenniük.[36]A férfi-nő kapcsolat patriarchális jellege ennek ellenére a kezdeti időkből kiindulva még nem annyira jelentős, mint a későbbiekben. A nőket hajdan a férfiakkal egyenrangúnak tekintették és nem alárendeltjeinek.[37] Napi szerepkörükhöz mindenképpen hozzátartozott az otthonteremtés, a család egyben tartása, a vallás és az identitás erősítése, vagy az öntudat ébresztése. Ez abból is kikövetkeztethető, hogy milyen indíttatások állnak cselekedeteik, döntéseik mögött, ha az életről van szó; így Sáránál, aki egy utód biztosítása érdekében férjét a szolgálójához küldi be (1Móz 16), vagy Lót lányainak utódlás céljából apjukkal elkövetett bűne (1Móz 19,30-38).

A korai zsidóság történeteiben pedig olykor bíra, vagy prófétai szerepük is lehetett a nőknek, akik többször is megmentették a zsidó népet a pusztulástól és ellenségeik kezéből.[38] Erre a legelső példa Mirjam, aki tulajdon testvérét, Mózest mentette meg, s az izraelitákkal együtt menekült el Egyiptomból, amikor már prófétanőként tisztelték.[39] Ez erősítheti azt a véleményt, hogy a zsidók Egyiptomból való szabadulása a nők érdemeinek is köszönhető volt.[40] További kiemelkedő szerepe Debórának van, aki abban egyedülálló, hogy nemcsak prófétanő volt, hanem katonai vezető is, s akinek sikereit negyven évnyi béke követte Izrael népének életében (Bír 4-5). A rendkívüli állapotokban tehát –, pusztai vándorlástól Kánaánig, vagy a bíráktól a királyokig –, nem volt ismeretlen az a tény, hogy a nők akár erőteljes szerepekben jelentek meg, amíg a rend egészen helyre nem állt. A korai zsidóság korában a közösségi jelleg, illetve a férfi és nő közötti viszony inkább mondható anarchikusnak, mintsem hierarchikusnak. S ha egyenjogúság nem is jellemző minden téren, de az egyenlőség felmutatható.

Elsőként, akit a bibliai szöveg prófétanőnek nevez, az Mirjam (2Móz15,20), akinek szerepe meghatározó a kivonulás és az átkelés történetébe. Bár a táncáról később olvasunk, mint Mózes énekéről a 2Móz 15,1-ben, egyesek szerint mégis ez a szöveg régebbi[41], mint a 15, 1-18 történetéről szóló tudósítás. A győzelmet tánccal köszöntötték, de a dicsőítés nem embernek szólt, hanem a sikeres kivonulást irányító Istennek. Amikor a tenger maga alá temette az egyiptomi sereget, a férfiak elképedve és csendben állva próbálták feldolgozni az eseményeket, s egyedül Mirjam és a nők tudták, mit kell tenniük:[42] Isten győzelmét tánccal és zenével megünnepelni. Ez a jelenet nagyon hasonlít azon egyiptomi szokásokhoz, ahol a templomon kívüli táncoknak már a külsős emberek is résztvevői lehettek. Mivel Egyiptomban a korai zsidóság ezekben a körökben mozoghatott, és nem a felsőréteg köreiben, feltételezni lehet, hogy az ünneplésnek ezt a módját átvették és beültették saját kultúrájukba, amely egy egyiptomi kultikus, utcai táncnak felelhet meg.

Feltételezhetünk azonban föníciai hatásokat is, ahol a tánc szintén nagyon különleges szerepet töltött be. Részben áthatja a kánaáni kultúra hatása is, de egy bizonyos istenség, Baal Marqod számít ebben a kultúrában a tánc feltalálójának. Ezt neve is alátámasztja, a Marqod név ugyanis egyenesen a rqd tőből származhat[43]. Ezért a férfiak tánca is kiemelkedő szerepű, a nőké pedig különösen a vonuló táncokban.

Jefte lánya táncának (Bír 11,34) hasonló az indíttatása, amikor apját látja győztesen hazatérni. A tánc célja egyértelműen egy győzelem megünneplése, amit a lány kezdeményez. A dobbal történő vonulótánc akkor válik tragikussá, amikor Jefte bevallja, mit fogadott meg Istennek egy sikeres ammóni vereség ellenében. A történet összeköt és hasonlóságot mutat a Gen 22 (Isten próbára teszi Ábrahám hitét), ill. 1Sám 1 (Sámuel születése) élethelyzeteivel, amelyekben a gyermekáldozatot érintő fogadalmakról szintúgy szó van.

A táncoló lány, bár fájdalma határtalanná válik, mégis azt mondja: „Ha szavadat adtad az Úrnak, tedd velem azt, amit kimondtál.” (Bír 11,36). Ezzel sem apja tiszteletét, sem Istent dicsőítő táncát nem teszi semmissé, s nem vonja vissza, a tánc és annak célja nem válik értelmetlenné és tragikussá.

A silói nők körtánca (Bír 21,21-23) egy másik olyan klasszikus történet, amely a megmentő nők szerepét emeli ki, s akiknek a tánc az életük része. Többször volt már szó arról, hogy a férfi és női táncok megkülönböztethetők egymástól, valamint a két nem sohasem táncolhatott együtt. Arról viszont nem tudunk, hogy egymás számára ne táncolhattak volna.

A táncnak itt két szerepe lehet: a nők szándékosan a férfiaknak táncolnak[44], hogy azok feleségül vehessék őket, vagy az, amiről a Bír 21,19-ben olvashatunk, hogy: „Évenként ünnepet tartanak az Úrnak Silóban […]”. A táncnak, azontúl, hogy vallásos ihletettsége is van, egy nép életében indirekt módon emelkedik ki a helyreállító szerepe. A táncoló silói lányok köréből történő feleségválasztás több szempontból is előnyös: az izraeliek nem szegik meg a törvényt azzal, hogy házasság útján a benjámini törzzsel keverednek, és Benjámin törzsét sem fenyegette a kihalás veszélye.[45] Ez a lépés mindkét fél számára előnyt kovácsolt, és még egy mozgalmas körtánc közepette történő nőrablás sem keltett túl nagy feltűnést.

A táncnak hasonló célzatával és szerepével találkozhatunk az 1Sám 18,6-7-ben, ahol ismét nők által vezetett, örömteli tánccal ünneplik Dávid király győzelmét. Itt a legnagyobb ellenséggel szemben vívott győztes csata jelentőségét emelik ki, amit a tánc által tették mások számára érthetőbbé. A körtánc szerepe ebben továbbá az is, hogy rávilágítson egy igen jelentős változásra a királyi udvarban: Dávid már olyan eredményes harcossá vált, hogy hőstetteit énekszóval[46] és tánccal ünnepelték.

Összegzés

Tánc nélkül az ókori birodalmakban sem vallás, sem kultúra, sem civilizáció nem létezett. Ennek az elválaszthatatlanságnak a tényét örökíti tovább a Biblia. A tánc a Bibliában normális életet jelent, amely a különböző társadalmi rangú emberek érzelmeit egyaránt képes kifejezni, mint királynak, bírának, prófétának, vezetőnek, vagy a nép teljes körében a nőknek és férfiaknak. A kultúra és a vallási liturgia részeként ez ad lehetőséget az emberek legbelső érzelmeinek kifejezésére az egy Isten előtt. Olyan kapcsolatról van szó, amelyben az ember vallása táncban fejeződik ki. Az ó héber és ó görög kifejezések kigyűjtése és értelmezése a bibliai történetek legmélyebb értelméig viszi le az olvasót. Igaz, hogy az Újszövetségből látványosan kevesebb forrásunk van, de mottó lehet Jézus mondata a Mt 11,17-ből: „Zenéltünk nektek és nem táncoltatok”, ami egy elfelejtett nyelv fontosságára hívhatja fel a teológia tudományában mozgók figyelmét a tánc jelentőségével kapcsolatban.

Irodalomjegyzék

Aland, Barbara (1984): Das neue Testament. Griechisch und deutsch. Deutsche Bibelgesellschaft. Stuttgart: Katolische Bibelanstalt.

 Albertz, Rainer (2012.): Exodus 1-18. Band I. Zürcher Bibelkommentare. Zürich: Theologischer Verlag.

Baldock, John (2007): Nők a Bibliában. Csodás születések, hőstettek, vérontás és féltékenység. Budapest: Sziget Könyvkiadó.

Benyik, György (2003): „Tánc a Bibliában”. In: Pannonhalmi Szemle. (2. sz.), 7–13.

Biblia (1996): Biblia magyarázó jegyzetekkel. Budapest: MRE, Kálvin János Kiadó.

Biblia (1997): Biblia Hebraica Stuttgartensia. Fünfte Verbesserte Auflage. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft.

Eliade, Mircea (1995): Vallási hiedelmek és eszmék története I. Budapest: Osiris.

Fischer, Georg (2005): Jeremia 26-52. Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament. Freiburg im Breisgau, Verlag Herder.

Gellért Kis, Gábor (2009): „Krízishelyzetek és kommunikációjuk. Nők az Ószövetségben” In: Tudományos Közlemények. (április), 91-108.

Gruber, Mayer I. (2001): „Ten Dance-Derived Expressions in the Hebrew Bible.” In: Adams, Doug; Apostolos-Cappadona, Diane (szerk): Dance As Religious Studies. Eugen-Oregon: Wipf and Stocks Publisher. 48–66.

Hossfeld, Frank-Lothar; Zenger, Erich (1993): Die Psalmen I. Psalm 1-50., Würzburg, Echter Verlag.

Ilan, Tal (2003): „Dance and Gender in Ancient Jewish Sources”. In: Near Eastern Archeology. (3. sz.), 135–136.

Karasszon, István (1994): Az óizraeli vallás, Vázlatok. Budapest: Budapesti Református teológiai Akadémia Biblia és Judaisztikai Kutatócsoport. (6.füzet.)

Karasszon, István (2002.): Az Ószövetség fényei – Veterotestamentika. Budapest : Mundus Kiadó.

Lindsey, F. Duane (1999): „A bírák könyve.” In: Walvoord, Zuck (szerk): A Biblia ismerete. Kommentársorozat II. Józsué-2Krónika. Budapest:Keresztyén Ismeretterjesztő Alapítvány.

Liptai, György (1993): Héber-arám-magyar bibliai szótár. Bécs: OMC Kiadó.

Mazar, Amihai (2003): „Ritual Dancing in the Iron Age”. In: Near Eastern Archeology. (3. sz.), 126–132.

Merrill, Eugene H. (1999): „Sámuel első könyve.” In: Walvoord, Zuck (szerk): A Biblia ismerete, Kommentársorozat II, Józsué-2Krónika. Budapest: Keresztyén Ismeretterjesztő Alapítvány.

Pálfy, Miklós (1969): Jeremiás próféta könyvének magyarázata, II. kötet (25:15-52:34). Budapest: A Magyarországi Evangélikus Egyház Sajtóosztálya.

Schneider, Dieter (1991): Der Prophet Jeremia. Reihe: Altes Testament. Wuppertaler Studienbibel. Wuppertal , Zürich, R.Brockhaus Verlag.

Schneider, Dieter (1993): Der Prophet Jesaja. Kapitel 1-39. 1.Teil, Reihe: Altes Testament. Wuppertaler Studienbibel. Wuppertal, Zürich, R. Brockhaus Verlag.

Septuaginta (1979) Id est Vetus Testament graece iuxta LXX interpretes edidit Alfred Rahlfs.

Verkleinerte Ausgabe in einem Band. Stuttgart : Deutsche Bibelgesellschaft.

Tubb, Jonathan N. (2003): „Phoenician Dance”. In: Near Eastern Archeology. (3. sz.), 122–125.

Unterman, Alan (1999): Zsidó Hagyományok Lexikona. Budapest: Helikon Kiadó.

Varga Zsigmond (1996): Újszövetségi görög-magyar szótár. Budapest: Kálvin Kiadó.

Volkmar, Fritz (1994.): Das Buch Josua. Handbuch zum Alten Testament I/7. Tübingen: J.C.B. Mohr.

Würthwein, Ernst (1984): Das Alte Testament Deutsch. Neues Göttinger Bibelwerk. Die Bücher der Könige. 1Kön.17-2.Kön.25. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

[1] Benyik, 2003. 7.

[2] A dolgozatnak ebben a fejezetében szereplő héber és görög kifejezésekhez mindvégig forrásom volt a Biblia, 1997., Liptai, 1993., Aland, 1984., Varga, 1996.

[3] Gruber, 2001. 328.

[4] Ilan, 2003. 135.

[5] Ilan, 2003. 135.

[6] Ilan, 2003. 136.

[7] Gruber, 2001. 329.

[8] Mazar, 2003.

[9] Benyik, 2003. 8.

[10] Benyik, 2003. 9.

[11] Benyik, 2003. 12.

[12] Benyik, 2003. 12.

[13] Benyik, 2003. 11.

[14] Fritz, 1994. 70.

[15] Liptai, 1993. 213.

[16] Liptai, 1993. 209.

[17] Septuaginta,1979.

[18] Karasszon, 2002. 168. 19 Karasszon, 2002. 168.

[19] Benyik, 2003. 8.

[20] Biblia, 1996. 769.

[21] Karasszon, 2002. 171. 23 Karasszon, 2002. 171. 24 Karasszon, 2002. 174.

[22] Hossfeld – Zenger, 1993. 189.

[23] Fischer, 2005. 155.

[24] Pálfy, 1969. 149.

[25] Pálfy, 1969. 149.

[26] Schneider, 1991. 271.

[27] Liptai, 1993. 257.

[28] Benyik, 2003. 11.

[29] Eliade,1995. I. 140.

[30] Varga, 1996. 333.

[31] Würthwein, 1984. 217.

[32] Liptai, 1993. 305.

[33] Karasszon, 1994. 27.

[34] Schneider, 1993. 258.

[35] Gellért Kis, 2009. 108.

[36] Unterman, 1999. 176.

[37] Baldock, 2007. 7.

[38] Baldock, 2007. 7.

[39] Baldock, 2007. 66.

[40] Unterman, 1999. 176.

[41] Benyik, 2003. 8.

[42] Albertz, 2012. 254.

[43] Tubb, 2003. 122.

[44] Ilan, 2003. 136.

[45] Lindsey, 1999. 139.

[46] Merrill, 1999. 189.